第三章
第二十五章——經文解釋；第九，約翰福音十30；十七11等。亞流派解釋，聖子與聖父在意志和判斷上合一；但所有良善之人，甚至無生命之物亦然；與聖子的對比。祂們之間的合一在於本質，因為在運作上合一。天使不是禱告的對象，因為他們不與神同工，但聖子卻是；引用的經文。看見天使，並非看見神。亞流派實際上持守兩位神，並傾向異教多神論。亞流派解釋，聖父與聖子合一如同我們與基督合一，這被《信仰準則》（Regula Fidei）駁斥，並藉由聖經在比喻中的用法證明其無效；此比較之真正意義；所用詞語的意義。「在我們裡面」的意義；「如同」的意義；由聖約翰證實。我們在何種意義上「在神裡面」並是祂的「兒子」。
引入他們私人的虛構，並爭辯說聖子與聖父並非如教會所宣講的那樣「合一」或「相似」，而是如他們自己所願的[1]。因為他們說，既然聖父所願的，聖子也願，並且在思想或判斷上都不與之相悖，而是在各方面都與祂和諧一致[2]，宣講相同的教義，以及與聖父教導一致且聯合的道，因此祂與聖父是合一的；他們中有些人甚至敢於寫下並說出這話[3]。
現在，還有什麼比這更不雅或不合理的呢？因為如果聖子與聖父因此而合一，如果道以這種方式像聖父，那麼天使[5]以及我們之上其他的存有，權勢、權柄、寶座和主權，以及我們所見的太陽、月亮和星辰，都應當是兒子，如同聖子一樣；並且也應當說他們與聖父合一，並且每一個都是神的形像和道。因為神所願的，他們也願；他們在判斷和教義上都不相悖，而是在萬事上都順服他們的創造主。因為他們若非聖父所願的，他們也願，就不會留在他們自己的榮耀中。例如，那沒有留下卻偏離的，聽見了這些話：「明亮之星，早晨之子啊，你何竟從天墜落[6]？」但如果真是這樣，祂又如何是獨生子、道和智慧呢？或者，既然有這麼多像聖父的，祂又如何是唯一的形像呢？因為在人類中也會發現許多像聖父的，例如許多殉道者，在他們之前有使徒和先知，再之前有列祖。現在也有許多人遵守救主的命令，憐憫人，「如同他們在天上的父憐憫人一樣[7]」，並遵守勸勉：「所以你們該效法神，好像蒙慈愛的兒女一樣。也要憑愛心行事，正如基督愛我們[8]。」許多人也效法保羅，如同保羅效法基督一樣[9]。然而，這些人中沒有一個是道、智慧、獨生子或形像；他們中也沒有一個敢說：「我與父原為一[10]」，或「我在父裡面，父在我裡面[11]」；但論到他們所有人，卻說：「耶和華啊，眾神之中，誰能像祢？誰能像主，在神的眾子中[12]？」而論到祂，卻說祂是聖父唯一真實且本質的形像。因為雖然我們是照著形像被造的[13]，並被稱為神的形像和榮耀，但這並非因我們自己，而是因為那居住在我們裡面，為我們後來成為肉身的形像和神真正的榮耀，即祂的道，我們才擁有這稱謂的恩典。
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[1] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[2] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[3] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[4] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[5] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[6] 賽十四12。
[7] 路六36。
[8] 弗五1-2。
[9] 林前十一1。
[10] 約十30；十四10。
[11] 詩八十六8；八十九6。
[12] 詩八十六8；八十九6。
[13] 創一26。
[14] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[15] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[16] 約五17。
[17] 約十四23。
[18] 約十四23。
[19] 帖前三11。
[20] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[21] 創四十八15-16。
[22] 賽九6（七十士譯本）。
[23] 創三十二26。
[24] 創二十八15。
[25] 創三十二11。
[26] 詩一百二十1-2。
[27] 提後三11；林後一10。
[28] 創二十八3-4。
[29] 弗一2。
[30] 林前一4。
[31] 林前一4。
[32] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[33] 來一14。
[34] 路一19, 26。
[35] 出三2, 4, 6。
[36] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[37] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[38] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[39] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[40] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[41] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[42] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[43] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[44] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[45] 羅一25。
[46] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[47] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[48] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[49] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[50] 約五37-38。
[51] 創三十二31（七十士譯本）。
[52] 約十四9-10；十30。
[53] 約十四9-10；十30。
[54] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[55] 約十七11。
[56] 約十七20-23。
[57] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[58] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[59] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[60] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[61] 約十七11。
[62] 約八44。
[63] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[64] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[65] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[66] 詩三十二9。
[67] 耶五8。
[68] 路十三32。
[69] 太十16。
[70] 路六36。
[71] 太五48。
[72] 詩八十二6。
[73] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[74] 約壹五20。
[75] 約一12。
[76] 約十四6；十七17。
[77] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[78] 參閱《駁亞流派》卷一，第6章，第19節。
[79] 徒四32。
腳註
[1] ὡς αὐτοὶ θέλουσι. 見 §8，註 12。「不是如你所說，而是如我們所願。」這是亞他那修常用的短語。見上文，第一篇講道 13，註 6。特別是《亞流歷史》52，註 4。（另見《丟尼修書信》4，14）。這裡與教會教義形成對比，並與 ἴδιος 一詞相關；關於此詞，見《論會議》3，註 6；第一篇講道 37，註 1。另見《書信》54 結尾。另見《駁亞波里拿留》第二篇 5 開頭，與 εὐαγγελικὸς ὅρος 形成對比。
[2] σύμφωνος. 見下文 23，《論會議》48 和 53，註 9。亞流主義的 συμφωνία 在《論會議》23，註 3 中有所提及。除了俄利根、諾瓦田、路西安信經，以及（如果屬實）聖希拉略，如這些註釋中提到的，「合一」被聖希希波呂托斯在《駁諾厄圖》7 中解釋為意志的合一，他在那裡用約翰福音 17:22 來解釋約翰福音 10:30，就像亞流主義者一樣；正如預期的，優西比烏在《教會神學》第三卷 193 頁和阿斯特里烏斯在《駁馬吉安》28、37 頁中也這樣解釋。教父們引用這段經文的段落由馬爾多納特收集於此處。
[3] 阿斯特里烏斯，§2 開頭。
[4] ὥρα. 見《論會議》34，註 4。另見第二篇講道 6，b。第四篇講道 19，c. d。優西比烏《駁馬吉安》47 頁，b。91 頁，b。居普良《對話錄》456 頁。《寶庫》255 頁結尾。
[5] 這個論點見於《論會議》48。另見居普良《論三位一體》第一卷 407 頁。
[6] 以賽亞書 14:12。
[7] 路加福音 6:36（參見提希多夫此處）。
[8] 以弗所書 5:1-2。
[9] 哥林多前書 11:1。
[10] 約翰福音 10:30；14:10。
[11] 見詩篇 86:8；89:6。
[12] 奧古斯丁《論三位一體》第七卷結尾。
[13] 參見《塞拉皮翁書信》第一卷 16，《論會議》51。見下文 §19，註釋。聖居普良也如此，參見第一篇講道 21-24，《論法令》11，註 6，《寶庫》133 頁，拿先斯《講道》29，5。另見 23，6 結尾。25，16。另見巴西流《駁歐諾米烏》第二卷 23 全文。「人不可說，」他觀察道，「這些名稱 κυρίως καὶ πρώτως 恰當地、首先地屬於人類，而我們只是 καταχρηστικῶς（第二卷 39，註 7）比喻性地將它們賦予神。因為我們的主耶穌基督，將我們引回到萬物的起源和真實的因，說：『不要稱地上的人為父，因為你們只有一位父，就是在天上的父。』」他補充說，如果祂甚至恰當地而不是比喻性地是我們的父（《論法令》31，註 5），那麼祂更是 πατὴρ τοῦ κατὰ φύσιν υἱοῦ 的父。另見優西比烏《駁馬吉安》22 頁，c。《教會神學》第一卷 12 結尾。第二卷 6。另一方面，馬吉安說我們的主是 κυρίως λόγος，而不是 κυρίως υἱός。同上，第二卷 10 結尾。見上文，第二卷 19，註 3。
[14] κατ᾽ οὐσίαν ὅμοιος，《講道》第一篇 21，註 8。
[15] 上文 §6。
[16] 因此 ἐργαζομένου τοῦ πατρὸς, ἐργάζεσθαι καὶ τὸν υἱόν。在《論萬有》1，d。與光一同向我們顯現，聖子完全在父裡面，父完全在道裡面。日課讚美詩，第二日。亞他那修從這種運作的合一性論證了本質的合一性。因此，聖屈梭多模在審查這段經文時論證說，如果父與子在 δύναμιν 上合一，那麼他們在 οὐσία 上也合一。約翰福音講道 61，2，d。特土良在《駁普拉西亞》22 和聖厄丕法尼在《異端》57 頁 488 頁似乎在同一段經文上說了同樣的話。見蘭佩此處。聖亞他那修也如此， τριὰς ἀδιαίρετος τῇ φύσει, καὶ μία ταύτης ἡ ἐνέργεια。《塞拉皮翁書信》第一卷 28，f。ἓν θέλημα πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ βούλημα, ἐπεὶ καὶ ἡ φύσις μία。《論萬有》5。教父們（例如聖安波羅修，如果意志和運作合一，本質也合一，《論聖靈》第二卷 12 結尾；以及聖巴西流，ὦν μία ἐνέργεια, τούτων καὶ οὐσία μία，格列高利·尼撒和居普良·亞歷山大）關於同一主題的各種段落被收集在拉特朗會議中。《會議記錄》哈德溫版，第三卷 859 頁等。彼塔維烏斯在《論三位一體》第四卷 15 章中詳細討論了這個主題。
[17] 約翰福音 14:23。
[18] 帖撒羅尼迦前書 3:11。
[19] 見巴西流《論聖靈》第 13 章。屈梭多模《歌羅西書》2 章。提奧多雷特在《歌羅西書》3:17 中說：「遵循這條規則，老底嘉會議為了糾正這種古老的混亂，通過了一項法令，禁止向天使禱告，並離棄我們的主耶穌基督。」「所有懇求、禱告、代求和感恩都應當通過超越所有天使的大祭司，活的道和神，向至高神發出……但我們不宜呼求天使，因為我們沒有獲得超越人類的對他們的知識。」俄利根《駁塞爾蘇》第五卷 4，5。另見沃斯《論偶像崇拜》第一卷 9，關於類似的陳述。諾斯底主義者崇拜天使的教義見上文，第一篇講道 56 結尾，註 1。
[20] 創世記 48:15-16。見《塞拉皮翁書信》第一卷 14。關於教義，見《論會議》27（15，16）。下文 §14，他表明他的教義，當完全解釋時，與聖奧古斯丁的教義沒有區別，因為他說：「所見的是天使，但神在他裡面說話」，即有時聖子被稱為天使，但當看見天使時，那不是聖子；如果他稱自己為神，那不是他說話，而是聖子是看不見的說話者。見本篤會《希拉略書信》第四卷的警告。關於段落，見特土良《論處方》447 頁，註 f。牛津譯本。
[21] 以賽亞書 9:6，七十士譯本。
[22] 創世記 32:26，30。
[23] 創世記 28:15，七十士譯本。
[24] 同上 31:7；32:11。
[25] 詩篇 120:1-2。
[26] 詩篇 18:1-2。
[27] 見提摩太後書 3:11；哥林多後書 1:10。
[28] 創世記 28:3-4，七十士譯本。
[29] 羅馬書 1:7 等。
[30] 哥林多前書 1:4。
[31] 第二篇講道 21，註 2。
[32] 希伯來書 1:14。
[33] τῆς θεοτόκου Μαρίας。[導論，第四章 §5。] 另見下文 29，33。第四篇講道 32。《論道成肉身，駁亞流》8，22。上文，第一篇講道 45，註 3。關於這個稱號的歷史，提奧多雷特，由於他的黨派，寧願不傾向於它，他說最古老（τῶν πάλαι καὶ πρόπαλαι）的正統信仰的傳播者教導稱呼和相信主之母為 θεοτόκον，根據「使徒傳統」。《異端》第四卷 12。安提阿的約翰，他對聶斯脫里主義的擁護和與聖居普良的爭執眾所周知，他寫信給前者：「這個稱號沒有任何教會教師廢棄；使用它的人很多且傑出，而沒有使用它的人也沒有攻擊使用它的人。」《以弗所會議記錄》第一部分，第 25 章（拉伯）。蘇格拉底《歷史》第七卷 32 章說，俄利根在他的《羅馬書註釋》第一卷中（見德拉魯在《羅馬書》第一卷 5 章，原文已失），詳細討論了這個詞；這意味著它當時已經在使用。「他解釋說，」他說，「 θεοτόκος 是如何使用的，他詳細討論了這個問題。」君士坦丁在一段經文中暗示了同樣的意思，神學家們，例如皮爾遜（《論信經》，第三條註釋），沒有深入探討（或者說似乎忽略了，在從以弗所書引證，見福提烏斯《法典》228 頁 776 頁，論證「神的母親」這個字面短語起源於聖利奧時）。[見本系列第一卷 569 頁。]
[34] 見出埃及記 3:2-6。
[35] §12，註 2。
[36] 《塞拉皮翁書信》第一卷 28 結尾。拿先斯《講道》23，8。巴西流《講道》24 開頭。尼撒的格列高利《教理講道》3 頁 481。
[37] 下文 §64。《埃及書信》14。
[38] 下文 §16，註釋。
[39] εἶδος。
[40] 因此下文 25，36 結尾。《塞拉皮翁書信》第一卷 20，b。另見同上 28，f. a。30，a。31，d。第三卷 1，b。5 開頭和結尾。優羅吉烏斯見福提烏斯《法典》865 頁。大馬士革《正統信仰》第一卷 7。巴西流《論聖靈》47，e。居普良《教理講道》16，4。同上 24。偽丟尼修《論神名》第一卷 403 頁。偽亞他那修《駁撒伯流》格列高利 10，e。
[41] πολυειδοῦς。
[42] 見 75 頁，註 7；《論會議》27（2），和 50，註 5。亞流主義者陷入了兩難境地：要麼持守兩位神，要麼崇拜受造物，除非他們否認我們主的神性和崇拜。見《論法令》6，註 5，《講道》第一篇 30，註 1。但「每一個不是神的實體，都是受造物，而每一個不是受造物的，都是神。」聖奧古斯丁《論三位一體》第一卷 6。聖居普良在《約翰福音》52 頁也如此。另見拿先斯《講道》31，6。巴西流《駁歐諾米烏》第二卷 31。
[43] §11，註 4。
[44] ἐπιχείρημα，《論法令》1，註釋。
[45] 見上文，第二篇講道 14，註 7。彼塔維烏斯收集了大量教父們的段落，證明對我們主的崇拜證明了祂的神性，見《論三位一體》第二卷 12 章 §5。關於亞流主義者是偶像崇拜者，見上文，第一篇講道 8，註 8。另見《埃及書信》4，13。和《致阿德爾菲烏斯》3 開頭。《塞拉皮翁書信》第一卷 29，d。提奧多雷特《羅馬書》1:25。
[46] 第一篇講道 30，註 1。
[47] συγκυλίονται，見第一篇講道 23。第二篇講道 1 開頭；《論法令》9 結尾；《駁外邦人》19，c。參見彼得後書 2:22。
[48] θεοστυγεῖς，下文《書信》54，1 結尾。
[49] εἶδος；在創世記 32:30，31，七十士譯本中也是如此。[希伯來文「臉」的替代詞。] 見查士丁《與特里豐對話》126。見上文《論會議》56，註 6，關於這個詞的意義。它剛才被用作「種類」。亞他那修在《論會議》同上說：「神性只有一種形式」；然而這個詞被用來指聖子，與「形象」同義。似乎有一類詞，都表達獨一的神聖本質，它們在通常情況下或在特定情況下，更適合應用於這位或那位神聖位格，而這位位格也是那個獨一的本質。因此，「存在」更適合描述父作為 πηγὴ θεότητος，祂被稱為「聖子的存在」；然而聖子也確實是獨一的至高存在。另一方面，μορφὴ 和 εἶδος [關於它們，見萊特富特《腓立比書》128 頁] 更適合描述聖子位格中的神聖本質，祂被稱為「父的形像」，然而神性只有一種形式和面貌，祂同時是三位一體中的每一位；而「靈」則專屬於第三位格，儘管神是靈。同樣地，聖希希波呂托斯說 ἐκ [τοῦ πατρὸς] δύναμις λόγος，但在稍早，在提到兩位位格之後，他補充說，δύναμιν δὲ μίαν，《駁諾厄圖》7 和 11。因此，「本體」這個詞，ὑπόστασις，它表達獨一的神聖本質，被發現更適合表達以位格方式看待的那個本質。其他詞可以相互關聯地用於父或子；因此父是子的生命，子是父的生命；或者，父在子裡面，子在父裡面。其他詞則共同使用，例如「父的神性是子的神性」，ἡ πατρικὴ υἱοῦ θεότης，正如 οὐσία 這個詞本身。相反，其他詞則只表達這位或那位位格中的本質，例如「道」、「形象」等。
[50] 約翰福音 5:37。
[51] 創世記 32:31，七十士譯本。
[52] 約翰福音 14:9-10；10:30。
[53] §10，註 1。
[54] 約翰福音 17:11。
[55] 同上 20-23。
[56] οἱ δόλιοι。他們狡猾，下文 59。
[57] 第一篇講道 21，註 8，參見下文 §67。
[58] διαβολικήν，見 §8，註 10，參見以賽亞書 14:14。
[59] 上文 171 頁，註 5。
[60] 約翰福音 8:44。
[61] 第二篇講道 73，註 7。
[62] 《論法令》10；第一篇講道 26，註 1。
[63] 參見《亞流歷史》80，註 11。
[64] περιεργάζεσθαι；見第二篇講道 34，註 5。
[65] 第二篇講道 53，註 4；第四篇講道 33 開頭。
[66] 詩篇 32:9；49:20。
[67] 耶利米書 5:8。
[68] 路加福音 13:32。
[69] 馬太福音 10:16。
[70] 路加福音 6:36。
[71] 馬太福音 5:48。
[72] θεοί，§§23 結尾，25，和第二篇講道 70，註 1。
[73] 第二篇講道 44，註 1。
[74] 約翰一書 5:20。
[75] 約翰福音 1:12。
[76] 同上 14:6；17:17。
[77] κατὰ μίμησιν。革利免·亞歷山大《訓蒙師》第一卷 3 頁 102 頁，波特版。拿先斯《書信》102 頁 95 頁（本篤會版）。利奧在多處，上文第二篇講道 55，註 1。愛任紐《駁異端》第五卷 1。奧古斯丁《講道》101，6。奧古斯丁《論三位一體》第四卷 17。另見第九卷 21。優西比烏， κατὰ τὴν αὐτοῦ μίμησιν。《教會神學》第三卷 19，a。關於內在恩典與教導相對，見上文第二篇講道 56，註 5，和 79，註 10。
[78] ἐνάρετοι，因此 πανάρετος，革利免·羅馬《書信》第一卷。
[79] 使徒行傳 4:4，32。
[80] 參見第二篇講道 23，42。
[81] διαθέσει，《論法令》2，註 5；《致修道士書》（1）開頭。希希波呂托斯《駁諾厄圖》7。
[82] 馬太福音 11:29。
[83] 哥林多前書 4:6。
[84] 見哥林多前書 1:10。
[85] 詩篇 60:12；18:29。
[86] 詩篇 44:5。見奧利亞里烏斯《新約風格論》4 頁（1702 年版）。[維納 xlviii. a.]
[87] 這個突然出現的評論將在稍後繼續討論，見 §23。
[88] 參見《論法令》31 結尾。
[89] 見以弗所書 4:13。
[90] 參見第二篇講道 62，註 13。
[91] 見《論法令》11，註 5，這段經文解釋了該處。當亞他那修在那裡說「在性情上沒有一切」，他必須像這裡一樣，指「在性情上遠離一切」。聖革利免在同上處給出了相同的解釋，如那裡所指出的。值得注意的是，《駁撒伯流》格列高利 10（本篤會認為不是亞他那修的作品）的說法與《論法令》同上。優西比烏在《論非物質性》第一卷開頭也說了同樣的話，見西爾米烏斯《作品集》68 頁。見聖安波羅修《受造物如何能在神裡面》等，《論信仰》第一卷 106。見上文 §1，註 10。
[92] 見格拉斯《聖經哲學》第三卷 5 章，第 27 條。德特馬斯《論俄利根神學》見倫佩爾《教父歷史》第十卷 212 頁。另見上文第二篇講道 55，註 8。
[93] 馬太福音 12:40。
[94] ὁμοιότητά πως，因此在 22 結尾處， κατά τι θεωρούμενον。[此處省略了一段討論科普爾斯頓、托普拉迪和布蘭科·懷特某些觀點的註釋。]
[95] συμφωνία，10，註 2。
[96] 居普良《約翰福音》227 頁等。
[97] 參見第二篇講道 65，註 3。
[98] θεοφορουμένους。第二篇講道 70，註 1。
[99] §19，註 3。
[100] σύνδεσμον τῆς ἀγαπῆς，21 結尾附近。
[101] 以西結書 28:2；箴言 23:4，七十士譯本。
[102] 約翰一書 4:13。
[103] 參見 22，註 6。
[104] [即不是藉著恩典] 見本節結尾和 25 開頭。上文第一篇講道 15。另見居普良·耶路撒冷《教理講道》16，24。厄丕法尼《錨》67 開頭。居普良《約翰福音》929，930 頁。
[105] 約翰一書 4:15。
[106] βελτιώσει πράξεως，因此《致非洲人書》τρόπων βελτίωσις。8。上文第一篇講道 37，43。這更像是一種外在的進步。
[107] §8，註 11。
[108] ἐκ。
[109] 參見第二篇講道 63，註 8。
[110] κατὰ φύσιν，上文《論法令》31，註 5。
[111] 羅馬書 8:35；見 11:29。
[112] θεοί，第二篇講道 70，註 1。
[113] 參見第二篇講道 59，註 5。
[114] 參見第一篇講道 37 結尾。
[115] 撒母耳記上 16:14。
[116] 箴言 29:7。νοεῖ，亞他那修 συνήσει。